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《主权在民论》

余东海

 

一、民本三原则之一

民本原则是儒家基本政治原则,可以一分为三,分为三个子原则:一曰民为邦本,二曰民贵君轻,三曰主权在民。三个子原则相辅相成。

民为邦本,在国和民的关系中以民为本,典出《尚书·五子之歌》,原文是:“皇祖有训,民可近不可下,民惟邦本,本固邦宁。”民贵君轻,在君和民的关系中以民为本,典出孟子:“民为贵,社稷次之,君为轻。”社稷即国家。在国家、君主与民众之政治关系中,民众居于第一位。

民贵君轻和民为邦本,是儒家共识。西汉大儒贾谊在《大政上》一文说得最全面:“闻之于政也,民无不为本也。国以为本,君以为本,吏以为本。故国以民为安危,君以民为威侮,吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”(《新书》)无论于国于君于官,民都居于本位。

孟子“民为贵,社稷次之,君为轻”后接着说:“是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。”(《孟子·尽心下》)孟子认为,得到天子器重才可以成为诸侯,得到诸侯欢心才可以成为大夫,得到民众拥护才可以成为天子,人民才是天子权位的源头。这就是“主权在民”的表述。

孟子高度赞赏汤武革命,肯定针对暴君暴政的革命权,也从侧面肯定了主权在民。或者说,汤武革命的正义性就建立在主权在民这个原则的基础上。孟子从桀纣覆灭的历史经验中,分析天下得失的根本原因在于民意,说:“桀纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣。”(《孟子·离娄上》)孟子认为,政权的更迭和君王的更易,都取决于民众的态度。

单说民本,古来没什么争议。然说到主权在民,争议就很大,不少著名学者包括儒家学者亦否定儒家有这个原则,否定民本原则中包含主权在民。清华大学法学院教授许章润认为,儒家学说回避了权力来源问题。他说:

“所有的学说都要回答一个问题:政治权力的来源问题。到今天为止,儒家学说没有给出让人信服的回答。比如自由主义者还有一般人都要承认主权在民,政权为主,政府为客,民治以法,大概这样一个基本思路。所以政治权力的来源问题不能回避,而儒家恰恰在回避。”(共识网《许章润:政治认同和国家认同是两回事》)

更令我诧异的是,蒋庆先生亦否定这一原则。他《从儒家立场看美国同性婚姻合法化》文中说:“正是民主制度的“主权在民”原则与“政教分离”原则导致了同性婚姻的合法化。我们也可以断言,民主制度的这两大原则仍将影响未来的世界,必然会导致更多的国家走向同性婚姻合法化的歧途。”

非常赞同蒋庆先生对“同性婚姻合法化”的批判。但是,不能因为反对“同性婚姻合法化”、不认同民主制度而否定“主权在民”的合理性和必要性。在主权这个问题上,许先生认为儒家回避了,蒋先生则否定之,两位先生尚且如此,何况他人。兹事体大,有必要进一步依据儒家经典、圣贤言论和历史实践深入阐明之。


二、民意的决定性

首先来看《孟子万章上》中关于尧舜禹禅让一事的讨论和孟子的观点。

“万章曰:尧以天下与舜,有诸?孟子曰:否,天子不能以天下与人。然则舜有天下也,孰与之?曰:天与之。天与之者,谆谆然命之乎?曰:否,天不言,以行与事示之而已矣。曰:以行与事示之者,如之何?曰:天子能荐人于天,不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子,不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯,不能使诸侯与之大夫。昔者,尧荐舜于天,而天受之;暴之于民,而民受之;故曰,天不言,以行与事示之而已矣。

“曰:敢问荐之于天,而天受之;暴之于民,而民受之,如何?曰:使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事,而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰,天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载,非人之所能为也,天也。尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南,天下诸侯朝觐者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜,故曰天也。夫然后之中国,践天子位焉。而居尧之宫,逼尧之子,是篡也,非天与也。《泰誓》曰,天视自我民视,天听自我民听,此之谓也。”(《孟子万章上》)

这里提出了一个重大的政治问题:君权谁授?孟子的学生万章见“尧以天下与舜”,即下一代天子的权位是由上一代天子授与,以为君权君授。孟子说“天子不能以天下与人”,一言否定之,提出君权天授说。天授的方式是“以行与事示之”,具体表现有三,一是“使之主祭而百神享之,是天受之”,一是“使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。”三是天下诸侯都朝觐舜,讼狱者都找舜判断是非曲直,讴歌者都讴歌舜,然后才正式登基,“践天子位焉”。

所以孟子的君权天授的天,不是空洞的,而要落实于民意。孟子引《泰誓》“天视自我民视,天听自我民听”之言,就是强调民意的根本性。接下去,孟子进一步阐述在权力交接过程中民意的决定性作用。

“万章问曰:人有言:至于禹而德衰,不传于贤而传于子。有诸?孟子曰:否,不然也。天与贤,则与贤;天与子,则与子。昔者舜荐禹于天,十有七年,舜崩。三年之丧毕,禹避舜之子于阳城。天下之民从之,若尧崩之后,不从尧之子而从舜也。禹荐益于天,七年,禹崩。三年之丧毕,益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启,曰:吾君之子也。讴歌者不讴歌益而讴歌启,曰:吾君之子也。”(《孟子万章上》)

帝位传给谁,传贤还是传子,最高决定权、最后拍板权在民。尧逝世,三年之丧后,天下之民不从尧之子而从舜,民意在舜;舜逝世,三年之丧后,禹避舜之子于阳城,天下之民不从舜之子而从禹,民意在禹。“天下之民从之”,就是“天与之”,两者完全划等号。

后来禹逝世,三年之丧后,禹推荐为天子的益,避禹之子于箕山之阴。朝觐、讼狱者不之益而之启,曰:“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启,曰:“吾君之子也。”民与启就是“天与子”。民众用脚给启投票呢。益虽为禹所推荐,但“天下之民不从”,即民意不与,他就只能让开。

孟子这里已将天意与民意的一致性阐发得淋漓尽致。天道无言无视无听,天虚而民实,自由表达的全体人民的意志,就是天意的体现,因此,民意就是政治权力的终极来源。朱熹注:“天下者,天下之天下,非一人之私有故也。”(《孟子集注》)这句话将主权在民的观点表达的特别明确,容后文详论。

在政治上,民意即天意,民就是天,也为管晏派法家原则认可。《韩诗外传》记载:

齐桓公问管仲曰:“王者何贵?”曰:“贵天。”桓公仰而视天。管仲曰:“所谓天者,非谓天者,非谓苍苍莽莽之天也。君人者,以百姓为天。百姓与之则安,辅之则强,非之则危,背之则亡。”

管仲明确指出,王者贵天的天,就是百姓。司马迁在《史记·郦生陆贾列传》中说:“王者以民人为天,而民人以食为天。”唐司马贞作《史记》“索隐”时,注明此言是出自管子的话。管仲说:“王者以民为天,民以食为天。能知天之天者斯可矣。”《韩诗外传》作者韩婴、郦生、陆贾都是当时大儒,他们管仲之口说出来的“王者以民为天”,就是儒家思想。


三、德治必须得民

单纯讲“君权天授”,流弊极大,很容易被无道政权和君王所利用。殷纣暴虐,祖伊进言, 纣王自信地回答:“呜呼,我生不有命在天?”(《尚书-西伯勘黎》)纣王说我命在天,就是主权在天,我的天子权位是上天赋予的,殊不知,民意所在,即天命所属;民心丧失,天命便改。

在政治上,天命靠不住,这是儒家经典一再强调的。《左传僖公五年》说:“皇天无亲,唯德是辅。”《多士》说:“天命靡常,唯德是辅。”《康诰》曰:“惟命不于常。”《蔡仲之命》说:“皇天无亲,惟德是辅;民心无常,惟惠之怀。”

何谓德?敬天保民,政治之德也。道德大小与民意高低成正比,德大,意味着得民心民意多,民众支持率高。这也是衡量敬天与否的最高标准。统治者敬不敬天,民众说了算。在《尚书·君奭》中周公对召公说:“天不可信,我道惟宁王德延,天不庸释于文王受命。”意谓天命不可信赖,德政才是延续王权生命的根本,只要推行文王的德政,上天就不会否定你的王权。《咸有一德》中伊尹劝勉太甲说:

“呜呼!天难谌,命靡常。常厥德,保厥位。厥德匪常,九有以亡。夏王弗克庸德,慢神虐民。皇天弗保,监于万方,启迪有命,眷求一德,俾作神主。惟尹躬暨汤,咸有一德,克享天心,受天明命,以有九有之师,爰革夏正。非天私我有商,惟天祐于一德;非商求于下民,惟民归于一德。”

大意是说,上天难信,天命无常。经常修德,可以保持君位;修德不能经常,九州因此会失亡。夏桀不能常修德,怠慢神明虐待人民。皇天不安,观察万方,开导佑助天命者,眷念寻求纯德的君王,使他作百神之主。伊尹我和成汤有纯一之德,能合天心,接受上天的光明的命令,因此拥有九州之众,于是革除了夏王的虐政。这不是上天偏爱我们商家,而是上天佑助纯德的人;不是商家求请于民,而是人民归向纯德的人。

在政治上,德就是得到民众的支持,得民心民意;得民心民意就是得天意天心天命。这是儒家外王学一以贯之地强调的要义。周公在《康诰》中提到“古人有言曰:人,无于水监,当于民监”云,东海学舌曰:人,无于天监,当于民监。政治好不好,天命在不在,必须考之于民。

论德才,圣贤君子当然是国家最佳领导人选,但能否取得领导权,君子说了不算,儒家群体说了也不算,唯民意说了算。就像益,虽有前任天子禹的推荐试用,但朝觐讼狱者不之益而之启,讴歌者不讴歌益而讴歌启,益就只能老老实实让位。

在道德上,儒家讲为仁由己,在政治上则不能讲“为君由己”,也不能讲“为君由天”。只有暴君如殷纣,才会狂妄地称说,我有命在天,我之权天授。注意,孟子讲“君权天与”,有其特定语境和规定,那就是必须在“以民为天”和“敬德保民”的前提下讲。

至于“君权神授”说,在中国就更没有市场了。《左传》中有“民为神主”说,在政治上,将神的降到了民的附属性地位。桓公六年,季梁在劝阻随君不要轻易动武时指出:“臣闻小之能敌大也,小道大淫。所谓道,忠于民而信于神。”把“忠于民而信于神”作为以弱胜强之道。随后他进一步指出:“夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。于是乎民和而神降之福,故动则有成。”

僖公十九年,司马子鱼在抨击宋襄公以人为祭的行为时说:“祭祀以为人也,民,神之主也,用人,其谁飨之?”《庄公·三十三年》记载了虢史嚣关于民、神关系的一段话:“吾闻之,国将兴,听于民;将亡,听于神;神聪明正直而壹者也,依人而行。”

当然,在主权问题上,也可以说“听于神”,或者听于天,前提是必须“依人而行”,或者“天矜于民,民之所欲,天必从之。”(《尚书多士》)将民意与神意或天意完全划等号。

注意,儒家所说民意指真民意,有三性:整体性、持久性和自由性。所谓整体性,就是非局部、片面的;所谓持久性,就是非暂时、短期的;所谓自由性,就是非控制、伪造的。当然,对局部、暂时和制造的民意,儒家一般也不会顶硬上。除非道义的必须,比如有必要有能力吊民伐罪,儒家不愿与任何暂时、局部的民意或伪民意对抗。

另外,儒家的民,既指民之个体,也指集体之民。故民本政治虽重个体也重集体,个体性、集体性圆满统一,不可分割。坚持民本原则,既应警惕个人主义,更要反对集体主义,包括民族主义、国家主义、社会主义等各种集体主义模式。

所以东海有言,民初各种思潮中,社会主义最泛滥,成功了也成灾了,而其它各派都不争气,不仅不少自由派背离个人主义原则,集体主义化了,连儒家也偏离了民本原则,包括康有为、熊十力在内不少儒者都具有一定的社会主义色彩。


四、精神贯于历史

《礼运》介绍古典大同王道说:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。”

“天下为公,选贤与能,讲信修睦”是大道之行的三个标志,我称之为大同三大特征。讲信修睦,社会高度诚信,人与人、人与社会、人与自然高度和谐;选贤与能,选举德才兼备者。天下为公,意味着政治公道,政务公开,法律公平,社会公正,更是主权在民的明确宣示。

古典大同和西方民主都倡主权在民,但民众的授权即选举方式有所不同。大同的选举,一是四岳群臣推举,二有前任天子委任,三有一定的试用期,最后取得民意支持,正式登基。比较而言,西式民主,或不难与能,不足以选贤也。

大同是中华最高政治境界,三大特征仿佛三法印。以此三法印验证一下,西方民主制的优缺点都很明显。西方“国家为公”,可谓局部的公天下,也能一定程度上做到“老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养”等,在讲信修睦方面就很有限。孔子说:“道之以政齐之以刑,民免而无耻;导之以德,齐之以礼,有耻且格。”民主政治属于前一种情况。

大道既隐,天下为家。“大人世及以为礼”的大人指天子诸侯等。世及指世袭制,父死子继为世,兄终弟及为及。天下为家意味着“主权在家”,一般情况下,天子登基不再像禅让时代那样需要民意最后认可了。因此,家天下时代的权力交接制度,对主权在民原则产生了相当程度的侵蚀。或者说,家天下把这个原则架空了。

君主制有公天下的禅让制和家天下的嫡传制之别。比起家天下的君主制来,西方民主制无疑更接近公天下理想,更符合天下为公和主权在民的政治原则。故对民主政治,儒家绝不反对,而是主张予以文化提升和道德超越,在汲取其精华的基础上形成中华新礼制。

天下为家,民本三原则,其一受侵,二三依然,历代儒家王朝,多多少少也残留着天下为公的精神,始终强调民意的重要性和政权的民意合法性。主权问题有所模糊化,但还没有哪个儒家王朝否定主权在民这个原则。《鹿鼎记》中顺治出家后对康熙说了一段话:“天下事须当顺其自然,不可强求,能给中原百姓造福,那是最好。倘若天下百姓都要咱们走,那么咱们从哪里来,就回哪里去。”这就蕴藏着主权在民的精神,清末退位诏书更充满这种精神。

至于儒家,即使在家天下时代,也一贯强调民意合法性和民众主体性,以之为王道政治的基本特征。公羊学讲“王道通三”,“王三重”。“通”是包含、贯通之意,王道通三,通天通地通人,象征着王道的三重合法性,民意合法性又最为基础。没有民意价值作基础,传统价值就无所依托,天道价值就成了空中楼阁。王者往也,天下归往,四方所往,即民意所向。董仲舒说:

“王者皇也,王者方也,王者匡也,王者黄也,王者往也。是故王意不普大而皇,则道不能正直而方。道不能正直而方,则德不能匡运周遍。德不匡运周遍,则美不能黄。美不能黄,则四方不能往。四方不能往,则不全于王。”(《《春秋繁露》》)


四方不往则王道亏缺,缺乏民意合法性也。

《吕氏春秋·贵公》说:“天下非一人之天下也,天下之天下也。”天下的所有权归人民所有,全体人民的意志为政治权力的最高来源,这不明明白白就是天下为公、主权在民之义吗?这个说法另见于《逸周书》中大公说,原话是:

“夫天下,非常一人之天下也;天下之国,非常一人之国也。莫常有之,唯有道者取之。古之王者,未使民民化,未赏民民劝,不知怒,不知喜,愉愉然其如赤子,此古善为政也。”(《逸周书》逸文,见《太平御览》卷八十四引《周书》,道光年间朱右曾《逸周书集训校释》辑入《逸周书·器服》;或曰此《六韬》即《太公兵法》之逸文,谓古所称《周书》即《太公兵法》,非《逸周书》)

可见此言在先秦流传颇久,秦汉至民国一直流行不绝。

西汉时禅让思想特别流行,推崇和建议元帝禅让的儒生前赴后继,所依据的就是“天下乃天下人之天下”的天下为公、主权在民之大义。昭帝时,昭帝时儒生眭弘、宣帝时司隶校尉盖宽饶直接建议汉帝禅位让贤,易姓受命;张猛、京房、王章、路温舒、谷永等人都认为,天子如果不能遵循天道对民负责就要禅位让贤。谷永上书成帝说:“臣闻天生蒸民,不能相治,为立王者以统理之,方制海内非为天子,列土封疆非为诸侯,皆以为民也。垂三统,列三正,去无道,开有德,不私一姓,明天下乃天下之天下,非一人之天下也。”书中直言汉运已衰,即使隆德积善,也改变汉运将尽的命运,天命转移已成必然。

《资治通鉴纲目》中引用曹魏光禄勋高堂隆上疏所说:“夫皇天无亲,惟徳是辅。民咏徳政,则延期过歴。下有怨叹,则辍録授能。由此观之,天下乃天下之天下,非独陛下之天下也。”

朱熹在《孟子集注》中引用了这句话,在《论孟精义》中又引用了北宋儒者谢良佐类似的话:“子曰:巍巍乎!舜禹之有天下也,而不与焉。谢曰:由匹夫而有天下,非舜禹本心。不与,犹曰乃天下之天下,非我之天下。”

这句话在明朝时还传道日本去了。《明史·外国列传·日本传》记载日本王良怀说:“盖天下者,乃天下之天下,非一人之天下也。”明清儒家依据其政治大义,把批判的矛头指向了家天下君主制本身。王夫之在《读通鉴论》中说:

“以天下论者,必循天下之公,天下非一姓之私也。”(卷末)“一姓之兴亡,私也;而生民之生死,公也。”(卷十七)“若夫国祚之不长,为一姓言也,非公义也。秦之所以获罪于万世者,私而已矣。斥秦之私,而欲私其子孙长存,又岂天下之大公哉!”(卷一)

黄宗羲持“天下为主君为客”说:“古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。”(《明夷待访录》)与主权在民论如出一辙。方孝孺持“立天子以为天下”说:“其(指《慎子》)谓立天子以为天下,非立天下以为天子,不犹儒者所谓君为轻之意乎?”(《读慎子》)“立天子以为天下”即“为民立君”论,早在先秦就流行了。这些观点都是将主权归向人民的。

天下者天下人之天下,而非某一家某一族的固有之物。天下之位,唯有德者有资格居之,即德高望重,获得国民普遍认可尊重和拥护。在一定的历史阶段,家天下和家族天下有一定的历史合理性和民意合法性,世易时移,“双性”丧失。中国到了重开公天下文明的时代了。

在家天下时代,嫡长制优于“立嫡以贤”,道理很简单:谁是嫡长一目了然,不劳争论;谁更贤德则人言人殊,易启纷争。但是,家天下君主制制度仍然流弊很大,问题重重,远不如民主制,可以更好地体现民意合法性,并将政权交接诉诸民意,化解很多不必要的恶性争斗。
 

五、中华特色的三权分立

没有民意合法性是不行的,仅有民意合法性是不够的。民德有高低之分,民意有优劣之别。离开主权范畴,民意就不具有代表性和决定性。在行政层面,民众是文化启蒙、道德教化的对象,领导人和政府就要负起导之以德、齐之以礼、制之以法的责任。以民为本,可不是以民为主,更不是以民为师。

荀子说:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”(《荀子·大略》),同时又说:“君子者治之原也。官人守数,君子养原,原清则流清,原浊则流浊。”前者意味着主权在民,后者意味着治权在君。

因此,在政治上,儒家重民意而不唯民意。对于民众,或为君道,尽领导之责任;或为师道,尽教育之义务。对于民意,该听从的听从,该引导的引导。《洪范》云:“汝则有大疑,谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮。”对于具体行政工作,庶人可以提出建议和意见,但没有决定权。

除了民意合法性,一个好政府还应该拥有道统的合法性,这只有儒家才能提供。儒家有三统论:道统、政统和学统。王道政治必须上有道统,下有学统。所以东海提出三权论:主权在民,治权在君(代表政府),教权在儒。这可说是中华特色的三权分立。

主权在民,以民为本,权为民所授。在建立政府、获取政权时,要征得国民的同意,即拥有基本的民意基础。治权在君,以君为纲,权为民所用,领导人集团和政府要依宪行政,承担起各种政治责任。君指领导人,代表领导集体和国家。教权在儒,以儒为师,民受儒之教,儒经作为第一学科,儒群负责文化教育,这是教权在儒。教权指教育权,与学统道统皆在儒。道统是王道政治的意识形态和指导思想。

天下者天下人之天下,好有一比,“天下”如病人,“天下人”即民众如家属,儒家和政治家则如医生。家属只能授权于医生,只能提出合理要求和建议供参考,不能亲自上手术台。

顺天应人四字,政治大义存焉。顺天则尊道统,道统高于政统;应人则重民意,治权基于民权。顺天而不能应人,高而无民,亢龙有悔也;应人而不能顺天,有民无道,民粹主义也。民主政治,应人有余,顺天不足,虽非民粹,也不王道。

西式民主制下有民意奠基,上无道统引导,其优秀在此,不足亦在此。唯有儒家,方能顺天应人,两相辅成。


六、主权在民的制度保障

未来新礼制,当兼取尧舜禅让制、汉宋君主制和西式民主制的优势和精华合而为一。如何将主权在民原则落实到具有可操作性的制度中去,如何为民众的选举权及监督权提供制度性保障,让民意表达渠道比禅让制更加健全完善,现代儒家有责任焉。

我在《文化决定论》有一个关于新领导人的产生程序的简略设想:先由文化政治群体共同荐举,次由老领导人考察同意,再通过一定期限的实习试用,最后付诸全民公决,通过后正式登基执政,否则另行推举。

新礼制下,领导人的推举要在制度层面贯彻“选贤与能”、“王道三重”的原则。文化群体荐举,初步保证其贤德及文化合法性,政治群体荐举,初步保证其能力;一定期限的实习试用,进一步考验其贤能;老领导人的考察同意,保证方针政策的一贯性;付诸民众表决,为民意合法性和主权在民提供制度保障。

儒宪之下,四书五经和某些自由主义经典为必读必考书,官员士夫自有有相当道德和政治水平,普通民众则水平参差不齐,但多多少少经过儒家文化和“君子之德风”的熏陶,整体上不至于低劣。如果候选人实习试用期结束,民意表决通不过,说明其人必有重大缺陷,不适合担任国家领导人。

文化群体荐举,相当于文化队伍的一次普选;政治群体荐举,相当于政治人物的一次普选,老领导人同意(如果有的话),保证高层的团结和政策的连续性。无论期间发生什么暗箱操作徇私舞弊等不良现象,这样荐举考察出来的候选人,终究有一定的德才保证。何况还有试用期,还需要民意最终表决通过。

新礼制可以充分吸取西式民主的优势并加以优化,具体从四个方面体现:一通过儒家作为政治主统的导向作用,优化制度法律的品质;二通过作为第一学科的儒经的学习,优化知识群体的品质;三通过新科举考试,优化官员队伍和被选举人的品质;四通过文化启蒙道德教化的普及,提升广大选举人的品质。经过四重优化,中式民主可以逐步达到“天下为公,选贤与能,讲信修睦”的政治境界。

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